مناظره چهارم مناظره با عمران صابی

هنگامی که بزرگ هیربدان از ادامه بحث بازماند امام (ع) رو به حاضران کردند و فرمودند: آیا در میان شما کسی هست که با اسلام مخالف باشد و اگر مایل است بدون اضطراب و نگرانی؛ سؤالاتش را مطرح نماید؟

در این هنگام عمران صابی که یکی از متکلمان معروف بود برخاست و نزد حضرت آمد و گفت : 

ای دانشمند بزرگ اگر خودت دعوت به سؤال نمی کردی من سؤالی مطرح نمی کردم ؛ چرا که من به کوفه و بصره و شام و جزیره رفته ام و با علمای علم عقاید؛ روبه رو شده ام ولی احدی را نیافته ام که برای من ثابت کند که خداوند یگانه است و قائم به وحدانیت خویش است، آیا اجازه می دهی همین مسأله را با تو طرح کنم؟!

امام (ع) که تا آن روز با عمران صابی روبه رو نشده بود؛ فرمود اگر در میان این جماعت عمران صابی باشد؛ تویی؟

عمران: آری

امام (ع): سؤال کن اما عدالت را در بحث از دست مده و از کلمات ناموزون و انحراف از اصول انصاف بپرهیز . 

عمران صابی به خدا سوگند من چیزی جز این نمی خواهم که واقعیت را برای من ثابت کنی تا به دامنش چنگ برنم و از آن صرف نظر نخواهم کرد.

امام (ع): هر چه می خواهی، بپرس 

در این هنگام حاضران ازدحام کردند و به یکدیگر نزدیک شدند - همگی گردن کشیدند سپس سکوتی مطلق بر مجلس حکمفرما شد تا ببینند سرانجام این مناظره حساس به کجا می رسد . عمران صابی از نخستین وجود و مخلوقاتش با من سخن بگوی.

امام (ع) سؤال کردی، پاسخ سؤالت را بفهم( ۲۰۰)(ابتدا تذکر این نکته ضروری است که در بین مناظرات امام رضا (ع) با افراد مناظره حضرت با عمران از همه پیچیده تر و مشکلتر است و این نشان میدهد که عمران شخصیت علمی برجسته ای داشته که این چنین سؤالات دشوار به ذهنش می آمده است. مهمتر آن که وقتی امام به سؤالات او پاسخ می دهد و از عمران سؤال می کند آیا فهمیدی؟ - عمران عرض میکند آری از این جهت این مناظره بدون توضیح قابل فهم نیست. ما نیز در توضیح سخنان امام (ع) آنچه را که دانشمندان اسلامی بعنوان شرح با توضیح جملات آورده اند را به اختصار می آوریم تا به فهم مطلب کمکی کرده باشیم. ) .

اما خداوند یگانه از ازل بی همتا بوده موجودی است که چیزی با او نبوده، حدود و اعراض راهی به او نداشته است و الآن هم چنان که در آینده برای ابد نیز چنان است (۲۰۱)(در این جملات وحدانیت مطلقه خداوند مورد توجه قرار گرفته است زیرا وحدانیت مطلقه خداوند از صفات ذاتی اوست، لذا به هیچ وجه قابل تغییر نیست و هیچ موجودی نمی تواند در برابر آن ذات اقدس طوری مطرح شود که وحدت مطلقه خداوندی را تبدیل به واحد عددی نماید که موجود مفروض دوم آن واحد بوده باشد، نظیر این وحدت را تاحدی می توان در وحدت نفس من انسانی مشاهده کرد من انسانی آن حقیقی نیست که در برابر امور مادی که مدیریت آنها در اختیار من است بعنوان یک واحد بوده باشد که امور مادی دوم و سوم ... آن من محسوب گردد البته این تنظیر ناقص است که فقط برای توضیح اجمالی درباره از لیت و ابدیت وحدت مطلقه خداوندی عرض شد که اگر میلیاردها عالم مانند همین عالم هستی آفریده شوند تحقق آنها نمی تواند در برابر وجود خداوندی چنان بوده باشد که وحدت آن ذات اقدس را تبدیل به واحدی نماید که با دیگر موجودات عوامل هستی مشمول شمارش قرار بگیرد، این مسأله را که امام (ع) مطرح فرمودند اگر بطور کامل مورد دقت قرار بگیرد مشکلات متعددی را که در رابطه خداوند با عالم هستی بحث می شود حل و فصل می نماید .) .

(ص151)

امام (ع) سپس مخلوقات را بطور ابداعی بی سابقه هستی با اعراض مختلف و مورد گوناگون آفرید( ۲۰۲ )( ابداع مخلوقات نه به این معناست که عدم ماده برای اشیاء شود و نه به معنای این که عدم ظرف وجود اشیاء شود بلکه معنای ابداع مانند روشن شدن نور در فضای تاریک به وجود آمدن موجود است، یعنی به هیچ وجه سابقه هستی نداشته است نه هیولی به معنای اصطلاحی آن که قوه و استعداد قبلی همه اشیاء می باشد و نه ماده به هر معنایی که منظور شود.

این مسأله که به وجود آمدن موجودی بدون سابقه مادی گرچه تصورش در قلمرو طبیعت تا حدودی دشوار است ولی در فعالیتهای مغزی بشر بسیار فراوان است. به عنوان مثال وقتی که حقیقتی را در ذهن خود می یابیم مثل ماه این طور نیست که پیش از انعکاس ماه در ذهن ما ماده ای وجود داشته است که تبدیل شده باشد به صورت ماه، همچنین وقتی قضیه ۴ - ۲ × ۲ را در ذهن خود تعقل میکنیم این طور نیست که پیش از تعقل این قضیه موادی در مغز ما وجود داشته است که آن مواد اکنون به این قضیه تبدیل شده است مانند تبدیل اکسیژن و هیدروژن با نسبتی معین به آب. اما در جهان برون ذاتی و پهنه طبیعت اگر در بررسی حوادثی که در این پهنه به وقوع می پیوندند دقت خود را به حد نصاب برسانیم و از تقلید از اصول پیش ساخته که همواره بر دوش صاحبنظران تیزبین سنگینی می کنند، صرف نظر کنیم خواهیم دید؛ حتی در عالم طبیعت وجود آن علت مادی که از ارسطو تا به امروز به یادگار مانده است چندان روشن نیست یعنی ما نمی توانیم ماورای اجزایی از طبیعت که دارای عینیت و نمود بوده و دائماً در حال تغییر و دگرگونی میباشند وجود رشته ممتدی را به عنوان ماده ای که اجزا و رویدادهای طبیعت در آن حرکت میکنند اثبات کنیم به همین جهت است که متفکران فراوانی چه در قدیم و چه در دورانهای متأخر و چه در شرق و چه در غرب برآنند که موجودات عالم هستی مانند فوتونهای نور از منبع فیض الهی در جریان می باشند.).

امام (ع) این خلقت ابداعی را نه در چیزی برپا داشت و نه در چیزی محدود ساخت نه بر چیزی مقابل نمود و نه با چیزی مشابه (۲۰۳ )(خداوند سبحان دستگاه خلقت را در چیزی بر پا نداشته است زیرا هر چه که به عنوان موضوع یا ظرف و محل دستگاه خلقت تصور شود. یکی از مخلوقات بوده و خود آن نیز احتیاج به موضوع یا ظرف و محل خواهد داشت. همچنین دستگاه خلقت ابداعی را با هیچ چیز محدود نساخت، مقصود عدم محدودیت با حدود مادی است. یعنی مجموع فضا و کرات فضایی کیهان هرگز به یک دیوار مادی نمی رسد نیز این خلقت ابداعی را در برابر چیزی و مثل چیزی نساخت یعنی چنان نیست که خداوند سبحان عالم خلقت را با مشاهده عالمی مانند همین خلقت که از پیش بوده است به وجود آورد و چنان نیست که این عالم خلقت را مثل و مانندی برای عالمی که پیش از این ساخته شده بود، به وجود آورده باشد.

بطور خلاصه می توان گفت: منظور امام علی بن موسی الرضا (ع) این است که این عالم خلقت مجموعاً حقیقتی شخصی است که مرکب از کاینات است نه تکرار یک عالم قبلی است و نه از روی نمونه ای قبلی ایجاد گشته و نه در موضوع و ظرف و محلی ساخته شده است. در حقیقت جهان هستی مانند یک عدد ۲ که در ذهن آدمی بطور ابداعی به وجود می آید نه نیازی به موضوع یا ظرف و محلی دارد و نه فعالیتها و نمودهای ذهنی می توانند آن ۲ را محدود سازند و نه در به وجود آمدنش در ذهن احتیاجی به مشاهده نمود در همان حال که ۲ به عنوان یک حقیقت تجرید شده در ذهن نمودار می گردد دارد.).

(ص152)

امام (ع) سپس خداوند سبحان مخلوقات را بسیار متنوع قرار داد) برگزیده و غیر برگزیده و مختلف و دارای الفت و وحدت و دارای رنگها و چشیدن و طعم و غیر ذلک این خلقت با کمیت و کیفیت بسیار گوناگون نه ناشی از نیاز خداوندی به آن بوده و نه برای به دست آوردن فضیلت درجه ای که خداوند برای رسیدن به آن احتیاج به خلقت کاینات داشته باشد و نه در امر خلقت برای خود افزایش و کاهشی دید ای عمران آنچه را که گفتم تعقل کردی (۲۰۴)(این مطلب که خداوند سبحان به وسیله خلقت هیچ تغییری نکرده است و به راه انداختن دستگاه آفرینش از روی احتیاج نبوده است، در این احتجاج و بحث شدیداً مورد تأکید قرار گرفته است. این تأکید شدید برای اهمیت فوق العاده ای است که این مطلب دارد و باید هر متفکر الهی درباره آن دقیقاً بیندیشد. اگر ما مفهوم واجب الوجود را که بدون كمال مطلق قابل تصور نیست، بطور صحیح دریافت نماییم بی نیازی مطلق او را نیز از همان مفهوم می توانیم درك كنیم، زیرا احتیاج مستلزم وابستگی و عدم استقلال است و این رابطه که معلول نقص یک حقیقت است با وجوب

وجود و کمال مطلق سازگار نمی باشد.

بر این اساس میتوان گفت که تصور جریان تکاملی در خدا و یا مجبور بودن خداوندی به آفریدن اشیاء که از بعضی متفلسفهای عامی در الهیات نقل می شود تخیلاتی است که با اصطلاحات جالب فلسفی بیان می گردد امام (ع) برای اثبات غنای مطلق خداوندی سه استدلال کرده است ..)؟

عمران بلی سوگند به خدا، ای سرور من . 

دلیل اول امام (ع) : بدان ای عمران، اگر خداوند سبحان آنچه را که آفریده است از

(ص153)

روی احتیاج بود نمی آفرید مگر چیزی را که به وسیله آن برای بر طرف کردن احتیاجش کمک بگیرد( ۲۰۵)( اگر خداوند سبحان مخلوقات را برای رفع احتیاج خود می آفرید می بایست چیزهایی را بیافریند که برای رفع احتیاج او مناسب باشد در صورتی که احتیاج کلی همه این مخلوقات به خداوند متعال، هم در حدوث و هم در بقا از یک طرف و وابستگی آنها به یکدیگر و قرار گرفتن آنها در مجرای حرکت از کون به فساد و از فساد به گون از طرف دیگر مانع از این است که این مخلوقات کمترین شایستگی دخالت در موجودیت خداوندی و صفات اقدس و اراده او را داشته باشند .

به عبارت دیگر توجه به این که همه موجودیت این مخلوقات آفریده خداست و بقای آنان نیز وابسته به خداست چگونه امکان دارد که خداوند به آن موجوداتی که خودش به وجود آورده است نیازمند بوده باشد . تصور چنین چیزی مساوی این است که بگوییم خداوند به موجودیت خودش نیازمند است و این تصور مستلزم تکثر در ذات خداوندی می باشد!

گذشته از آن اگر این مخلوقات پس از به وجود آمدن یا با به وجود آمدنشان عامل رفع نیاز خداوندی بوده باشند. بدان جهت که پیش از به وجود آمدن مقدور خداوندی بوده اند در آن موقعیت قبل از وجود برای رفع احتیاج خداوندی مناسبتر بوده اند زیرا که در آن موقعیت وارد صحنه گون و فساد و وابستگیها نگشته بودند.) .

دلیل دوم امام (ع): و نیز شایسته بود که خداوند چند برابر مخلوقاتی که آفریده است بیافریند زیرا هر اندازه کمک برای یک موجود بیشتر باشد آن موجود نیرومندتر می گردد (۲۰۶)(اگر موجودی قدرت مطلوب خود را از موجودات دیگری به دست بیاورد و آن موجودات دیگر از جهت وجود با ادامه وجود در اختیار طالب قدرت بوده باشند طبیعی است که طالب قدرت هر چه بتواند باید آن موجودات را لباس هستی بپوشاند و با وجود آنها را بیشتر ادامه بدهد تا قدرت بیشتری را به دست بیاورد و با توجه به بی نهایت بودن ذات و صفات خداوندی که نیاز او را هم بی نهایت می نماید می بایست خداوند متعال چند برابر همین موجودات را تابی نهایت برای رفع احتیاجات خود بیافریند. ) .

دلیل سوم امام (ع): ای عمران احتیاج برای خداوند امکان پذیر نیست زیرا اگر به وجود آوردن مخلوقات برای رفع احتیاج بوده باشد هر یک از آنها موجب به وجود آمدن احتیاجی دیگر خواهد بود و بدین جهت است که میگوییم خداوند متعال مخلوقات را از روی احتیاج نیافریده است بلکه احتیاج را در خود مخلوقات به وجود آورده است که به وسیله بعضی از آنها به بعضی دیگر منتقل می گردد و بعضی از مخلوقات را بر بعضی دیگر ترجیح داده است، بدون نیاز به آنچه برتر است و بدون خصومت با آنچه که در موقعیت پست قرار گرفته است و بدین ترتیب موجودات

(ص154)

را خلق فرموده است( ۲۰۷ )( اگر خلقت برای رفع احتیاج خداوندی بود هر موجودی را که می آفرید احتیاجی را بر احتیاجات خود می افزود، زیرا بقای هر موجودی به واقعیاتی نیازمند است که بدون آنها آن موجود نمی تواند به هستی خود ادامه دهد بنابراین، خلقت هر موجودی موجب میشود که موجوداتی تا بی نهایت وارد عرصه هستی گردند تا بتوانند آن موجود مخلوق را در مجرای خود برقرار نمایند پس هر موجودی که خلق شود موجب بروز احتیاج خداوندی بر آفریدن موجودات بی نهایت می گردد در آخر جملات امام (ع) مطلبی بسیار با اهمیت وجود دارد که پاسخگوی مسائل متعددی در معارف مربوط به هستی شناسی است آن جمله بسیار با ارزش این است که خداوند بعضی مخلوقات را بر بعضی دیگر ترجیح داده است بدون نیاز به آنچه که برتر است و بدون خصومت با آنچه که در موقعیت پست قرار گرفته است.).

عمران ای سرور من آیا خداوند برای خویشتن معلوم بود؟ 

امام (ع) محصول علم به یک شیء یا عمل و فعالیت علم درباره یک شیء) برای نفی غیر آن شیء و تقرر خود شیء به وسیله نفی آن غیر میباشد و چون در صقع ربوبی چیزی نبود که مخالف ذات اقدس ربوبی بوده باشد و در نتیجه برای متعین ساختن معلوم ذات خود به نفی   مخالف از خود نیاز داشته باشد. ای عمران فهمیدی؟ 

عمران بلی، سوگند به خدای ای سرور من (۲۰۸ )(آیا علم خداوندی به ذات خود از قانون تلازم تعین شی با نفی خلاف تبعیت می کند؟ یک قاعده رایج در فلسفه وجود دارد که میگویند: الشيء هو هو و ليس غيره که هر شی فی نفسه موقعی تعین کامل پیدا میکند که هر آنچه غیر آن شی است از آن نمی گردد و به طور مختصر گفته می شود: هر چیز خودش است و غیر خود نیست.

معنای قاعده این است که اگر فرض کردیم که یک موجودی در عرصه هستی واقعیت دارد قطعاً باید بپذیریم که آن موجود تعینی برای خود دارد که با ورود هر چیز دیگری به منطقه هویت آن موجود سازگار نیست، مگر این که تعین آن را سلب کند به عنوان مثال میدانیم که الف الف است و ب نیست پس الف خودش است و غیر خودش نیست یعنی ما در موقع رویارویی با این قضیه الف الف است در حقیقت با دو قضیه رو به رو هستیم که یکی از آن دو منطوق و صریح است که همان الف الف است میباشد و قضیه دوم مفهوم عقلانی است که عبارت است از این که الف، ب نیست از نتایج بسیار مهم این قاعده نفی واقعیت مردد در عالم هستی است یعنی این قضیه که واقعیتی وجود دارد که مردد ما بین الف و ب میباشد قطعاً غلط است. زیرا محتوای آن امکان ناپذیر است .

همین قاعده در علم و معلوم نیز جریان دارد یعنی علم به یک شی بدون تعین معلوم از آن شی امکان پذیر نیست، چنان که تحقق وجودی هر شی بدون تعین آن که با تقرر هویت و نفی همه غیرها حاصل می گردد محال است همچنین تعین علمی هنگامی تحقق پیدا می کند که همه آنچه که غیر از آن شی معلوم است نفی شود و هویت خالص آن  شی برای علم بر نهاده شود و معلوم تحصل پیدا کند.

پس از توضیح قاعده میگوییم ممکن است منظور عمران صابی از سؤال مزبور که آیا خداوند متعال عالم به ذات خویشتن بوده است؟ با فرض صحت قاعده مزبوره آیا علم خداوندی به ذات خویشتن با این مشکل روبه رو نمی شود که قرار گرفتن ذات پاک خداوندی به عنوان معلوم مستلزم تعین ذات در صفع علم الهی است و این تعین مستلزم طرد و نفی هر چه غیر آن ذات معلوم است میباشد؟ و برای متعین شدن معلوم چنان که گفتیم بایستی همه اشیایی که غیر آن هویت معلوم است نفی گردد لازمه این نفی فرض تحقق اشیایی جز خداوند سبحان در ازل می باشد و این لازمه با آنچه که امام فرمود: خداوند سبحان از ازل با وحدت مطلقه بدون تقارن با وجود شی دیگر وجود داشته و برای اید نیز چنین است منافات دارد.

امام (ع) در پاسخ عمران می فرماید: علم خداوندی به ذات اقدس خود قابل مقایسه با دیگر اشیای عالم معلومها نیست زیرا هیچ حقیقتی نمیتواند به عنوان مخالف ذات خداوندی عرض وجود کند و منافی مقام هویت خداوندی بوده باشد زیرا هر شی را که شما تصور نمایید مخلوق خداوندی است و آن مخلوق بدون این که در ذات خداوندی تغییری ایجاد کرده باشد به وجود آمده است مانند عدد ۲ که من انسانی آن را در مغز به وجود می آورد، بدون این که من انسانی با به وجود آوردن آن تغییزی پیدا کند و چون هیچ شی نمی تواند در ذات اقدس ربوبی تغییری ایجاد کند نه با به وجود آمدن آن نقصی در ذات الهی پیدا میشود و نه افزایشی لذا نمی تواند در برابر ذات اقدس ربوبی طرح شود تا تعین معلوم بودن ذات نیازی بر نفی آن شی یا اشیاء داشته باشد.).

(ص155)

عمران به من خبر بده که خداوند متعال به معلوم خود با چه وسیله ای علم پیدا کرد، آیا به وسیله ضمیر یا به وسیله چیزی دیگر؟

 امام (ع) ای عمران چه فکر میکنی؟ اگر خداوند به وسیله ضمیر، علم به معلوم خود داشته باشد آیا چاره ای جز این می بینی که برای آن ضمیر حدی را قرار بدهی که معرفت منتهی به آن بوده باشد؟

عمران چاره ای جز این نیست.

امام (ع): آن ضمیر چیست؟

عمران سکوت نمود و نتوانست پاسخی بدهد (۲۰۹)(برای توضیح سؤال و پاسخ فوق مجبوریم که معنای ضمیر را در این جا متذکر شویم. معانی زیر را

می توان برای ضمیر مطرح نمود:

الف) درون بطور عام .

ب) مخفی و پوشیده

ج) وجدان به معنای عمومی

د) وجدان به معنای اخلاقی

هـ) وجدان به معنای آگاهی.

و) صورت انعکاس یافته از واقعیت معلوم .

ز) قلب (دل) که به معنای مطلق عامل درونی درک می باشد.

آنچه که از معانی فوق در سؤال عمران و پاسخ امام (ع) مناسبتر به نظر می رسد یکی از دو معنای ۶ و ۷ می باشد بنابراین، سؤال عمران چنین میشود آیا خداوند متعال به وسیله صورت انعکاس یافته از معلوم علم به معلوم پیدا کرده است چنان که در انسانها چنین است یا به وسیله قلب به معنای مطلق عامل درونی درک یا به وسیله چیزی دیگر؟ امام (ع) در پاسخ سؤال مزبور می فرماید: اگر خداوند سبحان بوسیله ضمیر به هر یک از دو معنا) علم پیدا کند، چاره ای جز این نیست که برای آن ضمیر باید حدی قرار بدهی که معرفت به آن منتهی یا مستند گردد.

عمران میگوید آری چنین است و چاره ای جز این نیست.

امام (ع) می فرماید چیست آن ضمیر که با حدی شناخته شود؟

یعنی آن ضمیر را که واسطه علم خداوندی به معلوم قرار دادی باید هویتی قابل تعریف داشته باشد که معرفت به آن منتهی گردد علم خداوندی به آن هویت تعریف شده مستند یا منتهی گردد و ممکن است بگوییم : احتمال دارد مقصود امام (ع) از معرفت شناخت بشری درباره آن ضمیر بوده باشد این احتمال با این نکته تقویت می شود که به کار بردن معرفت درباره علم خداوندی صحیح نیست زیرا معرفت معمولاً به علم مسبوق به جهل و نیازمند به استدلال گفته می شود و اسناد این گونه علم به خداوند سبحان صحیح نیست زیرا علم خداوندی نه مسبوق به جهل است و نه

نیازمند به استدلال .) .

(ص156)

امام (ع): مانعی نیست اگر از تو بپرسم که آیا آن ضمیر را که وسیله علم است می توانی بوسیله ضمیر دیگر تعریف نمایی؟

عمران: آری .

امام (ع) ای عمران با این پاسخ مثبت سخن و ادعای خود را فاسد نمودی . آیا شایسته نیست بدانی که خداوند یگانه با ضمیر توصیف نمی گردد و درباره آن واحد یگانه بیش از این نتوان گفت که کرد انجام داد و ساخت و درباره خداوند سبحان نباید تکثر روشها و تجزئه را که در مخلوقات وجود دارد توهم نمود. این اصل را که گفتم تعقل نما و آنچه را که فهمیدی بر مبنای این اصل استوار ساز (۲۱۰)(به نظر می رسد که مقصود امام (ع) این است که برای دریافت آن ضمیر که واسطه علم خداوندی به معلوم اوست، ضمیری دیگر فرض شود که واسطه علم به ضمیر اول بوده باشد، مستلزم تسلسل تا بی نهایت خواهد بود و تسلسل باطل است زیرا به همان ملاکی که ضمیر برای تعلق علم خداوند به معلوم ضرورت دارد، برای دریافت همین ضمیر که معلوم خداوندی است نیز لازم است.

بنابراین امام (ع) با نظر به این که فرض ضمیر به عنوان واسطه علم خداوندی به معلوم، مستلزم فرض وجود ضمیری دیگر میباشد عمران را ملزم می فرماید زیرا تعدد و تکثر ضمیر حتی اگر بیش از دو نباشد و تسلسل بی نهایت را هم ایجاب نکند درباره خداوند سبحان امکان ناپذیر است آن گاه امام (ع) به نفی اصل ضمیر از خداوند می پردازد و می فرماید: آیا شایسته نیست که بدانی که اصلاً خداوند بی همتا و یگانه مطلق با ضمیر توصیف نمی گردد و درباره آن ذات اقدس جز این نباید گفت که آن کار را کرد این کار را انجام داد دستگاه خلقت را ساخت و اما این که کار را چگونه کرد و انجام داد و چگونه ساخت؟ با الگوها و عوامل و شرایطی که در کارهای مخلوقات وجود دارد نمی توان توضیح داد و تفسیر نمود) .

(ص157)

عمران ای سرور من آیا به من خبر نمی دهی از حدود خلقت از چگونگی آن و این که چیست معانی آنها و بر مبنای چند نوع تکون پیدا می کند؟ امام (ع) سؤال کردی پاسخ سؤالت را بفهم حدود خلق خداوندی بر شش نوع است : ۱- قابل لمس و قابل توزین و قابل دیدن -۲- آنچه که وزن ندارد و آن روح است ۳- آنچه که قابل دیدن است و وزنی ندارد و همچنین قابل لمس و حس و چشیدنی نیست ۴- قوانین اندازه و نظم همه اشیاء ۵ - اعراض و صور و عرض و طول ۶ - عمل و حرکاتی که اشیاء را می سازد و در آنها عمل میکند و آنها را از حالی به حال دیگر تغییر میدهد در آنها می افزاید و از آنها می کاهد. اما اعمال و حرکات پس از آن که انجام گرفتند رها میشوند و ثبات عینی ندارند زیرا برای آنها زمانی بیش از آن مقدار که مورد نیاز است وجود ندارد. هنگامی که عمل و حرکت از آن چیز متحرک فارغ شد یا به جهت تمام شدن نیاز از شیء جدا شد حرکت رها گشته و اثر باقی

می ماند و مانند سخن است که میرود و اثرش باقی می ماند (۲۱۱ )(- شماره سوم عبارت است از نمودهای محض مانند انعکاسات آیینه ای که قابل دیده شدن می باشند ولی نه وزنی دارند و نه قابل لمس می باشند و نه دارای حس و ذوق هستند. در شماره چهارم که کلمه تقدیر به کار رفته است به نظر می رسد که به معنای اندازه گیری قانونی مخلوقات باشد که خداوند در نهاد خود مخلوقات قرار داده است. امام (ع) در شماره ششم نکته بسیار با اهمیتی را تذکر داده اند که باید مورد توجه دقیق قرار بگیرد. امام (ع) می فرماید اعمال و حرکات فقط به مقدار زمان مورد نیاز در پهنه هستی تحقق پیدا کرده و با پایان یافتن آن زمان، وجود آن اعمال و حرکات نیز منقرض می گردد و این یکی از اساسی ترین مسائل حرکت و تحول در پهنه هستی است که حکما  و فلاسفه نمی توانند از آن غفلت بورزند هر کمترین و ناچیزترین حرکت و عمل در عرصه وجود برای به وجود آوردن

نتیجه ای است.

پس همان طور که امام (ع) می فرماید حرکت و فعالیت و عمل به مقدار زمان مورد نیاز واقعیتی که آن را می گردانند در عرصه هستی تحقق پیدا میکنند و از کار رها میشوند نکته دیگر این که امام (ع) نمی فرماید حرکت معدوم می شود، بلکه می فرماید عمل و حرکت پس از انقراض زمان مورد نیاز رها میشوند، مانند موجی که پس از بروز از حالت موج بودن رها میشود و به حالت اصلی بر می گردد.).

(ص158)

عمران ای سرور من آیا به من خبر نمی دهی درباره خداوند خالق هنگامی که یگانه بود و چیزی غیر از او و با او نبود آیا با آفریدن مخلوقات تغییر نکرد؟ امام (ع): خداوند عز و جل با آفریدن مخلوقات تغییری نکرده است، بلکه مخلوقات است که با ایجاد تغییر در آنها متغیر می گردند( ۲۱۲ )(این سؤال ناشی از اعتقاد یا عادت علمی انسانها به این است که هر علتی با به وجود آوردن معلول خود بنحوی تغییر پیدا می کند اگر معلول جزیی از موجودیت علت باشد با به وجود آمدن معلول، همان جزء از علت از موجودیت علت کم میشود و پس از به وجود آمدن معلول علت فاقد آن میباشد. به عنوان مثال انسان با داشتن نطفه موجودی است دارای اجزا که یکی از آنها نطقه ای است که در وی وجود دارد. پس از جدایی نطفه از وی، قطعاً انسان فاقد آن نطقه مشخص میباشد خواه در جریان خلقت قرار بگیرد یا نگیرد و ممکن است بروز معلول موجب افزایش موجودیت علت بوده باشد مانند ساختن دوا و مسکن و دیگر ابزار زندگی مادی که موجب افزایش شؤون موجودیت انسان و بقای او میباشد بطور کلی به جهت ارتباط مادی و پیوستگی هویت معلول به علت و علت به معلول (تا آن جا که گفته می شود؛ معلول جلوه ای از علت است به وجود آمدن تغیر در علت به جهت بروز معلول امری است کاملاً طبیعی عمران با تکیه به این اعتقاد یا عادات علمی دو بار در سؤالات خود این مسأله را مطرح نموده است که : آیا

خداوند یگانه پس از به وجود آوردن مخلوقات تغییری کرده است یا نه؟ امام (ع) در پاسخ عمران می فرماید: خداوند عزوجل با آفریدن مخلوقات تغییری پیدا نکرده است، بلکه مخلوقات است که با اراده خداوندی به تغییر دادن آنها تغییر پیدا میکنند ممکن است در این مورد برای شخص متفکر این سؤال پیش بیاید که آیا می توان حقیقتی را در نظر گرفت که چیزی از او به وجود بیاید و هیچ تغییری پیدا نکند؟ پاسخ این سؤال چنین است که اولاً فاعلیت خداوند سبحان قابل مقایسه با دیگر فاعلها و علل نیست. ثانیاً می توان برای توضیح اجمالی این مسأله فعالیتهای نفس انسانی را در نظر گرفت که نفس روح، من، یا بعضی از قوای مغزی انسانی با قدرت تجرید هزاران مسائل علمی را در ذهن تنظیم مینماید و قوانین آنها را در اشکال قضایای کلی در ذهن به وجود می آورد بطوری که نسبت نفس یا روح با بعضی از قوای مغزی به آن قضایای کلی، نسبت علت به معلولات خود می باشد اگرچه مواد خام آن قضایای کلی انعکاس محض از جهان بیرونی بوده باشند و با این حال کمترین تغییری در نفس یا روح یا آن قوای مغزی به وجود نمی آید، مخصوصاً دو نوع جریان در ذهن ما مشاهده می شود که می توان عدم تغير عامل یا فاعل و علت را با به وجود آمدن معلولات بخوبی اثبات کنند - یکی از آن دو نوع جریان عبارت است از عملیات ریاضی که با نظر به تجرید حاکم در آنها هیچ گونه نیازی به ماده سابق نه در وجود علت و نه در غیر آن، وجود ندارد لذا هیچ تغییری در فاعل عمل به وجود نمی آید مگر صرف انرژی طبیعی که داخل در هویت علت نیست، زیرا میلیونها مردمی که ریاضیات نمی دانند میتوانند میلیاردها واحد انرژی مغزی صرف کنند و با این حال توانایی عمل ریاضی را نداشته باشند.

 دوم - اکتشافات و انتقالات ذهنی ابتکاری که بروز آنها کمترین تغییری در علت( نفس یا روح یا قوای مغزی) به وجود نمی آورند.).

(ص159)

عمران با چه چیز خداوند عز و جل را شناخته ایم؟

امام (ع): خداوند سبحان را با غیر ذات او شناخته ایم.

عمران غير ذات خداوندی که بوسیله آن خدا را شناخته ایم چیست؟ امام (ع) بوسیله مشیت و اسم و صفت خداوندی و آنچه که . شبیه به آن است و همه آنها حادث و مخلوق و مورد تدبیر است( ۲۱۳)(از سیاق دو سؤال و پاسخ فوق معلوم میشود که مقصود امام (ع) از این که خدا را با غیر خدا می شناسیم ذات اقدس الهی است که تصور و درک آن برای بشر امکان ناپذیر است زیرا تصور و درك بشر همواره به موضوعی متعلق میشود که دارای هویتی باشد که با کمیت و کیفیت خاصی نمودار گردد و بتواند در برابر ذهن آدمی بر نهاده شود و مسلم است که ذات اقدس ربوبی مافوق انواع کمیتها و کیفیتها و هرگونه اعراض و نمودهای جسمانی می باشد، پس شناخت ما درباره خدا بوسیله غیر ذات اقدس به وجود می آید. ممکن است گفته شود: در آغاز دعای صباح منقبول از امیرالمؤمنین (ع) چنین آمده است یا من دل على ذاته بذاته : ای خداوندی که با ذات خود به ذات خود دلالت نموده ای .

پاسخ این اعتراض با نظر به دلالت عقل و منابع قطعی اسلامی که تصور ذات خداوندی را امکان ناپذیر معرفی می نمایند دو چیز است: یکی این که ذات . چنان که به حقیقت اصلی موجود اطلاق میشود همچنان به موجودیت عام و پایدار یک شیء که قابل دریافت است نیز گفته میشود. دوم شناخت با واسطه است به این معنا که ذات خداوندی را به وسیله مخلوقات و آثاری که به وجود آورده است میتوان شناخت بنابراین مقصود از یا من دل على ذاته بذاته این  است که ای خداوندی که ذات او بوسیله مخلوقاتی که آفریده است به ذات خود دلالت می نماید. ) .

عمران ای سرور من پس او چیست؟

امام (ع) او نور است به این معنی که هدایت کننده مخلوقات خود از اهل آسمان و زمین است و تو حقی بر من در این مسأله بیش از این که یگانگی آن خداوند متعال را بیان نمایم نداری .

(ص160)

عمران ای سرور من آیا چنین نیست که خداوند پیش از ایجاد مخلوقات ساکت بود و سخنی نمی گفت و سپس سخن گفت؟

امام (ع) سکوت ممکن نیست مگر این که پیش از آن نطقی (سخنی) صورت گرفته باشد مثل این قضیه است که گفته نمی شود که چراغ ساکت است و سخن نمی گوید و گفته نمی شود که : چراغ در آن روشنایی که به ما می دهد با اراده این کار را انجام میدهد، زیرا روشنایی و کار وجودی صادر از چراغ نیست چراغ جز موجودیت خود چیزی نمی باشد وقتی که چراغ برای ما روشن شد می گوییم چراغ برای ما روشن شد و ما از روشنایی آن برخوردار گشتیم، ای عمران با این مطلب که گفتم حقیقت مطلوبت را در می یابی (۲۱۴ )(پاسخ امام (ع) فوق العاده جالب و روشن و قاطع است امام (ع) می فرماید: صدق سکوت و سکون و سخن نگفتن بر یک موضوع مستلزم ملکه و استعداد سخن گفتن در همان موضوع است و چون خداوند سبحان مانند انسانها نیست که استعداد سخن گفتن با وسایل معمولی دهان، زبان و حنجره داشته باشد لذا استاد سکوت و سكون هم بر آن ذات اقدس امکان ناپذیر میباشد زیرا به تعبیر اصطلاحی تقابل سکوت و نطق تقابل عدم و ملکه است. مانند بینایی و نابینایی به دیوار نمی توان گفت نابیناست و نمی بیند زیرا دیوار استعداد بینایی و دیدن ندارد.

امام (ع) برای تفهیم عمران به چراغ مثال می زند و می فرماید نمیتوان گفت چراغ ساکت است و سخن نمی گوید زیرا چراغ استعداد سخن گفتن ندارد و این که خداوند سبحان با حضرت موسی (ع) سخن گفته است، مقصود ایجاد الفاظ در فضا یا دیگر اجسام است چنان که برای تکلم با موسی (ع) کلماتی را در درخت به وجود آورد، در نتیجه ایجاد سخن از طرف خداوند متعال موجب تغیر و دگرگونی او نمی گردد سپس امام (ع) می فرماید: نیز گفته نمی شود: چراغ در کاری که میخواهد برای ما انجام بدهد روشنایی را با اراده برای ما به وجود می آورد، زیرا روشنایی و روشنگری کاری نیست که چراغ آن را انجام بدهد بلکه چراغ روشن میشود و ما می گوییم چراغ برای ما روشنایی داد و ما هم از آن برخوردار گشتیم احتمال قوی می رود که مقصود امام (ع) بیان مثال دوم است درباره چراغ به این بیان که چون روشنایی چراغ با اجتماع شرایط روشنایی باید روشن گردد و چراغ هیچ توانایی برای جلوگیری از اجتماع شرایط برای روشن شدن ندارد چنان که پس از اجتماع شرایط هیچ گونه قدرتی برای خودداری از روشن شدن ندارد. پس بدان جهت که چراغ توانایی خودداری از جمع شدن شرایط ندارد و قدرت خاموشی با وجود همه شرایط در آن نیست، لذا توانایی روشن شدن ارادی هم در او وجود ندارد یعنی وقتی که چراغ با اجتماع همه شرایط روشن می شود، این روشنایی معلول ذاتی مجموع شرایطی است که چراغ را روشن نموده است و هیچ گونه راهی برای اراده و خواست چراغ در روشن نمودن وجود ندارد لذا باید گفت چراغ روشن است نه این که چراغ کاری انجام می دهد، یا اراده کرده است و کاری را انجام می دهد. بنابراین بیان که عرض شد مسأله روشنایی چراغ هم که امام (ع) فرموده است. مثال دوم برای قابل درک ساختن تقابل عدم و ملکه میان خاموش بودن و روشن بودن چراغ برای عمران می باشد.

احتمال دوم در تفسیر روشنایی چراغ که امام (ع) به عنوان مثال فرموده است این است که مقصود امام (ع) جلوگیری از اشتباهی بوده است که ممکن بود به ذهن عمران درباره نور وارد شود به این توضیح که امام (ع) در تفسیر کلمه نور فرمود: خداوند هدایت کننده اهل آسمانها و زمین است و مسلم است که هدایت از مقوله کار است و این کار در خداوند متعال مسبوق به اراده و مثبت است در صورتی که نور جهنی از وجود اقدس ربوبی است که در مجرای اراده و مشیت قرار نمی گیرد.).

(ص161)

عمران ای سرور من در نظر من چنین بود که خداوند با آفریدن خلق در کاری که انجام داد تغییری پیدا کرده است؟ امام (ع) ای عمران در این که میگویی خداوند به نحوی تغییر پیدا می کند تا ذات او از چیزی دیگر که خارج از ذات اوست متأثر شود و تغییر پیدا کند امر محالی می گویی ای عمران آیا چنین می بینی که آتش از ذات خود تغییری پیدا کند؟ آیا گرما را می بینی که خود را بسوزاند؟ آیا دیده ای که بیننده ای چشم خود را ببیند؟

عمران: ندیده ام( ۲۱۵ )( این مسأله تغیر خداوندی پس از به وجود آوردن کاینات ذهن عمران را سخت به خود مشغول داشته بود که بار دیگر این مسأله را مطرح میکند و میگوید در نظر من چنین بود که خداوند با آفریدن مخلوقات تغییری پیدا کرده است مضمون پاسخ امام (ع) به این گمان باطل چنین است عامل این تغیر یا خارجی است و یا داخلی و هیچ یک نمی تواند خدا را متغیر بسازد اگر عامل تغییر را خارج از ذات تصور کنیم حتماً باید بگوییم : آن عامل خارجی قویتر از خدا بوده است که او را متغیر ساخته است و این امری است محال و اگر عامل تغییر را داخلی فرض کنیم، این هم امکان ناپذیر است زیرا با قطع نظر از وحدت حقیقی موجودیت خداوندی لازمه تغییر به وسیله عامل داخلی مستلزم تركيب ذات اقدس ربوبی از تغییر دهنده و تغییر شونده میباشد و در این صورت باید جزیی از موجودیت خداوندی حادث فرض شود و با فرض وحدت حقیقی آن ذات اقدس تغییر به وسیله عامل داخل خلاف فرض وحدت آن ذات اقدس است.

به نظر می رسد مثالهایی را که امام (ع) برای تفهیم قضیه به عمران فرموده است بر مبنای پذیرش وحدت ذات اقدس ربوبی میباشد که می فرماید آتش نمیتواند در خود تغییری ایجاد کند حرارت نمیتواند خودش را بسوزاند و هیچ بیننده ای نمی تواند بینایی یا چشم خود را ببیند.

به هر حال وحدت مطلقه ذات پروردگاری با فرض عامل تغییر داخلی برای آن ذات اقدس، تناقضی آشکار در بر دارد، یک دلیل بسیار قاطع و روشن وجود دارد که هر گونه تغییر را در ذات باری تعالی امکان ناپذیر می سازد و آن این است که تغییر در ذات باری یا از نقص به کمال است و یا از کمال به نقص و یا از نقص به نقص و یا از کمال به کمال و بدیهی است که همه انواع چهارگانه تغییر درباره خداوندی محال است زیرا فرض این که خداوند از نقص به کمال تغییر پیدا کرده است لازمه اش این است که الوهیت خداوندی حادث است زیرا در حال نقص نمی تواند خداوند واجب الوجود و کامل مطلق بوده باشد. اگر تغیر از کمال به نقص فرض شود، لازمه اش تنزل خداوندی از مقام الوهیت و وجوب وجود و کمال مطلق

می باشد و فرض تغیر از نقص به نقص با فرض الوهيت و وجوب وجود و کمال مطلق که صفات ذاتی خداوند است. تناقضی آشکار در بر دارد و تصور این که تغییر از کمال به کمال بوده است، ترجح بلا مرجح است که از محالات اولیه است.).

(ص162)

عمران: آیا به من خبر نمیدهی خداوند در مخلوقاتش است یا مخلوقات در اوست؟ 

امام (ع) :ای عمران خداوند با عظمت تر از آن است که گفتی خداوند در خلق نیست و خلق در خدا نیست، خدا بالاتر از اینهاست و من رابطه خدا را با مخلوقات برای تو تعلیم می نمایم و تو آن را درک خواهی نمود و هیچ حرکت و قوه ای نیست مگر از خدا ای عمران، به من خبر بده از آینه هنگامی که عکس تو در آن منعکس میگردد آیا تو در آینه ای با آینه در توست؟ اگر هیچ یک از شما تو و آینه در دیگری نیست پس به وسیله چه چیزی برای انعکاس خود در آینه استدلال نمودی؟ یعنی چه چیز باعث شد که تو عکس خود را در آینه ببینی؟

عمران :با آن روشنایی که میان من و آینه وجود دارد .

امام (ع) :آیا از آن روشنایی در آینه بیش از آنچه که با چشمت می بینی، مشاهده می کنی؟

عمران: آری .

امام (ع): آن روشنایی در آینه را که بیش از روشنایی چشم است، به ما نشان بده؟

عمران که پاسخی نداشت سکوت کرد.

امام (ع): پس نمی بینم مگر این که نور است که ترا و آینه را نشان داده است، بدون این که در یکی از شما تو و آینه بوده باشد. مثلهای فراوانی غیر از این برای توضیح این ارتباط وجود دارد که نادان جای سخنی برای خود در آن پیدا نمی کند و مثل اعلی از آن خداوندی است (۲۱۶)( تمثیل امام (ع) بسیار با اهمیت است، حضرت می فرماید وقتی که صورت یک انسان در آینه منعکس می شود آیا انسان در آینه حلول کرده است یا آینه در انسان؟ قطعی است که هیچ یک در دیگری حلول ننموده است.

ولی عکسی از صورت انسانی در آینه منعکس گشته است احتمال قوی می رود که منظور امام (ع) از این تمثیل جلوه جمال و جلال خداوند سبحان در مخلوقات است که به جمال و جلال خداوندی در مخلوقات حلول کرده است و نه مخلوقات در جمال و جلال خداوندی آن گاه امام (ع) از عمران می پرسد پس بوسیله چه چیزی برای انعکاس خود در آینه استدلال نمودی؟

عمران پاسخ می دهد به وسیله آن روشنایی که میان من و او وجود دارد. امام (ع) از عمران می پرسد آیا آن روشنایی که وسیله دیدن عکس خود در آینه است، در آینه بیش از چشم تو وجود دارد؟

عمران پاسخ می دهد : آری!

امام (ع) می فرماید: آن را به ما نشان بده عمران از پاسخ دادن ناتوان می گردد . به نظر میرسد این سؤال امام (ع) از عمران برای متوجه ساختن عمران به این حقیقت بوده است که واسطه دیدن صورت در آینه که نور است برای هیچ یک از دو طرف چشم و آینه ترجیحی ندارد کاری که نور کرده است. این است که هر یک از تو و آینه را به خویشتن نشان داده است بدون این که یکی از دو در دیگری بوده باشد. یعنی نور هم صورت ترا نشان داده است و هم آینه را و چنان نبوده است که نور در یکی از طرفین صورت و آینه بیش از دیگری  بوده باشد .) .

(ص163)

سپس امام (ع) به مأمون رو گرداند و فرمود: وقت نماز رسیده است .

عمران ای سرور من مسأله مرا قطع مفرما زیرا قلبم رقیق شده است .

امام (ع) نماز میگذاریم و بر می گردیم پس آن حضرت برخاست و مأمون هم برخاست . امام (ع) نماز را در داخل خواند و مردم در بیرون در پشت سر محمد بن جعفر (عموی آن حضرت) نماز گزاردند پس از نماز آن حضرت به جایگاهی که می نشست برگشت و عمران را خواست و فرمود: سؤال کن.

عمران ای سرور من آیا به من خبر نمیدهی از این که خداوند عز وجل با حقیقتش شناخته می شود یا با صفاتش؟

امام (ع): خداوندی که ابتدا کننده هستی ایجاد کننده مخلوقات بی سابقه هستی و یگانه موجود اول است، بی همتایی بود که هیچ چیزی با او نبود فردی بود که برای او دوم نبود، نه معلوم و نه مجهول، شناخت او نه محکم و نه متشابه و نه مورد تذکر و نه فراموش شده بود خداوند سبحان چیزی نبود که اسم چیزی از اشیای غیر از خود او بر او تطبیق شود، وجود خداوندی نه از زمانی آغاز شده و نه برای وجود او زمانی به عنوان پایان قابل تصور است، موجودیت او نه به وسیله چیزی برپاست و نه هستی او تا حصول چیزی ادامه دارد. 

موجودیت خداوند متعال نه به چیزی متکی بود و نه در چیزی ساکن بود همه این مختصات پیش از خلقت بود که غیر از او چیزی با او نبود و همه آنچه که بر او تطبیق می کنی، صفات حادث

(ص164)

و بیان کننده حقایقی درباره او است که بوسیله آنها کسی که بفهمد میتواند بفهمد و بدان که معانی ابداع و مشیت و اراده یک حقیقت است و نامهای آنها سه تاست و اولین ابداع و اراده و مشیت او حروفی بود که آنها را اصل همه اشیاء و دلیل هر ادراک شده و باز کننده هر مشکل قرار داد (۲۱۷)(خداوند بی همتا مافوق وابستگیها بطور مطلق است

 . امام (ع) در این جملات مطالب با اهمیتی را در کمال مطلق خداوندی و بری بودن او از همه وابستگیها بیان می دارد این مطالب به قرار زیر است: مطلب اول : وحدت حقه الهیه ازلی و ابدی و سرمدی است و با هیچ موجودی در هیچ حال از ازل تا ابد معینی دمسازی و هم بودن نداشته و نخواهد داشت .

 مطلب دوم :او پیش از خلقت کاینات نه معلوم بود و نه مجهول این قضیه کاملاً بدیهی و بی نیاز از اثبات است زیرا کسی نبود پیش از خلقت که او را بشناسد و یا کوتاهی کند و او را درک نکند و به عبارت دیگر بدان جهت که هیچ چیز و هیچ کسی وجود نداشت که در صورت شناسایی آن موجود اعلی معلومیت به او صدق کند و در صورت عدم شناسایی مجهول بوده باشد همچنین بدان جهت که درک کننده ای وجود نداشت، لذا عاملی برای معرفت محکم (روشن) و تحیر ناشی از تشابه نبوده است، چنان که به جهت نبودن کسی آن موجود اعلی نه دریاد کسی بود و نه فراموش شده از یادها .

 مطلب سوم :می توان گفت از نتایج مهم مطلب دوم این است که با نظر به نفی معلومیت و مجهولیت از وجود خداوند متعال به جهت نبودن عالم جاهل، صحت آن حدیث قدسی که از خداوند سبحان نقل شده است که می فرماید كنت كنزاً مخفياً فاجبت أن أعرف فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ لكى أعرف، من یک خزانه پنهانی بودم، پس خواستم شناخته شوم ، لذا مخلوقات را آفریدم تا شناخته شوم با نظر به جملات مورد تفسیر از حضرت رضا (ع) مطلبی صحیح به نظر نمی رسد زیرا پیش از خلقت و حتی پس از خلقت برای خداوند نه مخفی بودن صدق میکند و نه آشکار بودن، بلکه باید گفت: تعبیر کنز مخفی بر مقام شامخ ربوبی تعبیر بسیار پایین و ناچیزی است.

مطلب چهارم: هیچ اسمی جز اسماء مقدس ربوبی برای آن ذات اقدس وجود نداشت، شاید منظور امام حتی نفی صفات فعلیه از آن ذات اقدس میباشد زیرا پیش از خلقت موضوعی برای زنده کردن محیی) و میراندن (محبت) و روزی دادن (رازق) وجود نداشته است.

مطلب پنجم: خداوند سبحان فراسوی زمان است نه برای وجود او ابتدای زمانی قابل تصور است و نه پایان زمانی زیرا زمان که در دو مجری قابل تحقق است هیچ یک نمی تواند درباره خدا صدق کند :

 الف) امتداد ذهنی که از ارتباط مغز با حرکت چه درونی و چه برونی به وجود می آید و کشش زمان را به سه نقطه گذشته، حال و آینده تقسیم می نماید.

 ب) ترتب حلقه های زنجیری علل و معلولات که در نظام هستی در جریان است این زمان که می توانیم آن را ترتب علل و معلولات بنامیم نیازی به وجود انسانی که آن را درک کند و زمان را از آن انتزاع نماید، ندارد و به این معنی که در ترتیب نظام خلقت چنین است که ریشه درخت مقدم بر ساقه و شاخه و میوه آن در عرصه وجود ظاهر می شود.

خواه انسانی وجود داشته باشد که این تقدم و تأخر را درک کند یا نه .

 مطلب ششم: استقلال وجود خداوندی و استغنای ذاتی او مافوق همه وابستگیهاست، او در هستی و ذات خود به هیچ چیزی تکیه ندارد اصلاً مگر میتوان چیزی را در برابر آن ذات اقدس به عنوان موجود دوم در مقابل موجود اول قرار داد، چه رسد به این که خداوند سبحان در ذات و وجود خود به آن موجود تکیه کند.

مطلب هفتم : امام (ع) می فرماید همه اینها که گفتم پیش از خلقت بود با نظر به مجموع آیات و روایات و احکام صریح عقل درباره موجودیت خداوندی روشن می شود که مقصود امام (ع) این است که مطالبی را که گفتم ؛ با نظر به موجودیت آن خداوند یگانه و با قطع نظر از خلقت بود، لذا صفات فعليه خداوندی را مانند زنده کردن میراندن روزی دادن و غیر ذلک که از چگونگی خلقت انتزاع می شوند شامل نمی گردد.

مطلب هشتم :امام (ع) می فرماید ابداع و مشیت و اراده به یک معنی میباشند، هر سه معنی یک فعل خداوندی است که در مقدمه ایجاد اشیا بروز میکند اگرچه هر یک از آنها دارای مفهومی است که جداگانه قابل درک می باشد، بدین ترتیب که معنای مطابقی مستقیم و تمام ابداع عبارت است از به وجود آوردن یک شی بی سابقه هستی و هر کلمه ای که از این ماده مشتق شده باشد. معنای مزبور به وجود آوردن شی بی سابقه هستی را در بر دارد، مانند مبدع و غیر ذلک مثبت به معنای خواستن است که زمینه برای آن به وجود آمده است. زمینه با انگیزه مشیت، ممکن است حکمت خداوند سبحان بوده باشد چنان که در آفرینش موجودات وجود دارد قوانین و نظم و هویتهای خاص موجودات مورد مشیت خداوندی است که با کمیت و کیفیت معین آنها را خواسته و به جریان انداخته است و ممکن است زمینه و انگیزه مشیت آمادگی انسانها به پذیرش و قرار گرفتن در مجرای مشیت خداوندی بوده باشد، وقتی که یک انسان به جهت انحراف از صراط مستقیم و تمرد از دستورات الهی که در مخالفت با اخلاق عالی انسانی و ارتکاب گناهان جلوه می کند زمینه ضلالت و سقوط را برای خود آماده کرد خداوند عزوجل ضلالت و سقوط او را خواهد خواست یعنی نظم و قوانین حاکم بر هستی در گمراه کردن و ساقط نمودن وی به کار خواهد افتاد . 

در همه آیات قرآنی که تعلق مشیت خداوندی به هدایت و ضلالت انسانها تذکر داده شده است، به همین معناست که مطرح کردیم نیز بر عکس یعنی هر کسی که با حرکت در صراط مستقیم و عمل به دستورات الهی زمینه هدایت را در خود به وجود آورد خداوند جل شانه او را مشمول هدایت خود خواهد فرمود اما اراده که مانند مثبت در مقدمه ایجاد اشیا بروز میکند مفهومی از خواستن است که به وجود آمدن شیء (مواد) را حتمی می سازد، اگر ما بخواهیم هر یک از مفاهیم سه گانه را جداگانه و مطابق دریافت معمولی ذهن در نظر بگیریم، ترتیب بروز آن مفاهیم چنین است: مثبت - اراده - ابداع - ولی با نظر به فرموده امام (ع) که هر سه مفهوم یک معنی است، باید گفت : مقدمه ایجاد یک حقیقت است که از سه بعد می توان آن را مورد توجه قرار داد.

مطلب نهم : امام (ع) می فرماید: اولین ابداع و اراده و مشیت او حروف بود که آنها را اصل همه اشیا و دلیل هر درك كننده یا هر ادراک شده و باز کننده هر مشکل قرار داد درباره نخستین مخلوق خداوندی حقایقی مختلف در منابع اسلامی وارد شده است مانند نور محمد (ص) عقل، نور بطور مطلق، انوار معصومین (ع)، آب و غیر ذلک. در این احتجاج نخستین مخلوق حروف معرفی شده است و با توجه به بقیه احتجاج معلوم میشود که منظور همین حروف است که کلمات از آنها تشکیل میشود و مسلم است که ماهیت حروف وسیله ای برای ابراز معانی و قالب آنها می باشد. 

 مطلب دهم: آیا می توان گفت: اصول حروفی که برای تألیف کلمات آفریده شده اند (و در این روایت ۲۸ حرف عربی معین شده و حروف دیگری که در سایر لغات وجود دارند که در حقیقت اشکال دگرگون شده از همین ۲۸ حرف می باشند )خصوصیتی ذاتی در بر دارند؟

در این احتجاج پاسخ این سؤال منفی آمده است چنانکه در جملات قبلی ملاحظه کردیم ولی روایاتی داریم که هر یک از حروف اشاره به حقیقتی دارد).

(ص165)

مأمون چگونه حروف دلالت نمیکند مگر به هویتهای خود؟

 امام (ع) زیرا خداوند تبارك و تعالی آن حروف را بجز برای معنی با همدیگر جمع نمی کند. خداوند حروف را برای ارائه معنی با همدیگر جمع میکند هنگامی که حروفی را، چهار یا پنج 

(ص166)

یا شش حرف یا بیشتر یا کمتر از آن تألیف میکند این تألیف صورت نمی گیرد مگر برای یک معنای حادث که قبل از زمان تألیف چیزی نبوده است .

عمران این اصل را چگونه می توان فهمید؟

امام (ع) : وجه و راه شناخت این اصل چنین است که تو هنگامی که به حروف متذکر می شوی و از آنها غیر از هویت خود یکایک آنها چیزی اراده نمی کنی می گویی : ا - ب - ت - ث - ح - ح - خ تا آخر برای آن حروف معنایی جز هویت یکایک آنها چیزی دیگر در نمی یابی، وقتی که چند حرف از آنها را جمع و تألیف نمودی و از آنها اسم و صفتی برای معنی مطلوب و عنوان مقصود خود قرار دادی، آن حروف تألیف شده راهنمایی برای معانی خود میگردند و به موصوف خود می خوانند. آیا فهمیدی؟

عمران: آری (۲۱۸)(از این جملات به خوبی اثبات میشود که حروف هویت وسیله ای دارند و برای نشان دادن و فهماندن معانی و مقاصد خلق شده اند بنابراین مقصود از این که حروف نخستین خلقت ابداعی خداوندی است، نخستین مخلوق در سلسله وسائل ارائه معانی میباشد نه نخستین مخلوق بطور مطلق چنان که آب که به عنوان نخستین ماده خلقت معرفی شده است منظور نخستین ماده برای سلسله عالم ماده است نه بطور مطلق.) .

(ص167)

امام (ع) و بدان که هیچ صفتی برای غیر موصوف و اسمی برای غیر معنی و حدی برای غیر محدود نمی باشد و همه صفات و اسماء بر کمال و وجود دلالت میکند و نه به محاط بودن و مثلث محدودیت خداوندی بر خلاف دلالت کلمات دلالت کننده بر حدود مانند مربع بودن بودن و مسدس بودن زیرا معرفت خداوند عزوجل با صفات و اسماء قابل درک است نه با مفاهیم محدود کننده بوسیله طول و عرض ،کمی زیادی رنگ و ورن و مانند اینها (۲۱۹)( نظر به معنای صفت که بیان کننده کیفیت یا بعدی از ذاتی است که قوامش با آن است، بدون موصوف امکان پذیر نیست. چنان که اگر اسمی واقعیت داشته باشد و از حقیقتی ماورای خود خبر بدهد، بدون تردید این حقیقت معنای آن اسم است نظیر این که قالبی وجود داشته باشد و واقعیت این قالب برای خود نباشد، قطعاً محتوایی وجود دارد که قالب آن را در بر گرفته است. همچنین محال است که مفهومی از حد بوسیله الفاظ یا غیر الفاظ مطرح شود و مقتضی محدودیت متعلق خود نباشد اما تطبیق این قاعده بر خداوند متعال چنین است که هر یک از صفات و اسماء خداوندی بیان کننده نوعی از کمال و تمامیت آن موجود اقدس است نه این که مدلول و مفاد هر یک از صفات و اسماء موصوف و معنای مستقلی داشته باشد که نتیجه آن ترکیب ذات است و ترکیب در ذات اقدس ربوبی راه ندارد و این بیان امام علی بن موسى الرضا صلوات الله و سلامه علیه بیان نهایی درباره صفات و اسماء خداوندی است و برای تفسیر صفت و موصوف درباره خداوند تبارک و تعالی هیچ راه دیگری وجود ندارد و فقط همین بیان امام است که حل کننده همه مشکلات در مسأله فوق است. ) . 

امام (ع) و برای خداوند عز و جل و تقدس اسناد هیچ یک از آن مفاهیم محدود کننده امکان پذیر نیست تا مخلوقات او با معرفتی که درباره نفس خود پیدا میکنند او را بشناسند این اصل بر مبنای ضرورتی است که متذکر شدیم، بلکه خداوند متعال با صفاتش شناخته می شود و با اسمائش درک میگردد و از مخلوقاتش پی به وجودش برده میشود تا در این معارف جوینده مشتاق به دیدن به وسیله چشم و شنیدن به وسیله گوش و لمس به وسیله دست و احاطه به وسیله قلب نیازی نداشته باشد( ۲۲۰ )(نسبت دادن هیچ یک از مختصات اجسام درباره خداوند امکان ندارد و شناخت خداوند به وسیله صفات و اسمایی که دلالتی به آن مختصات اجسام دارند محال است. شناخت خداوند از طریق صفات حق ممکن است.

صفات خداوندی در دو جلوه گاه انسانها را در شناخت آن ذات پاک کمک می کند:

 (الف) جهان هستی که زیبایی و عظمت و نظم هستی میتواند بیانگر صفات جمالیه و جلالیه خداوندی بوده باشد.

ب جهان درونی توضیح این که هر اندازه شناخت آدمی درباره هستی و شؤون آن عمیقتر و نابتر می گردد و هر اندازه در تهذب درونی و تخلق به اخلاق الله پیشرفت می نماید به معرفت صفات الله بیشتر موفق و نایل می گردد. اسماء خداوندی بخصوص آن اسمایی که خداوند متعال به وسیله پیامبران عظام و کتب آسمانی ابلاغ فرموده است، آن معانی را برای ما ارائه میدهند که نمونه هایی اگرچه بسیار ناچیز از آنها را در درون خود در می یابیم وقتی که نامهای مقدس علیم، لطيف، رحمان، قدیر و غیر ذلک را در نظر می آوریم میتوانیم با اضافه کردن بی نهایت و استقلال و استغنای مطلق به آن معانی تا حدودی معانی آن اسناد مقدس را درک کنیم ولی نه کاملاً و مشروحاً، این گونه معارف درباره خداوند نیازی به دیدن از راه چشم و شنیدن از راه گوش و لمس با دست و احاطه ذهنی و قلبی ندارد.).

(ص168)

امام (ع) اگر صفات خداوندی که ثنایش بزرگ است به او دلالت نکند و اسماء خداوندی به سوی او نخواند و معلوم حاصل از شناخت مخلوقات موجب ادراك معنای آن صفات و اسماء نباشد، عبادت مخلوقات به اسماء و صفات خداوندی تعلق میگیرد نه به معنای آن اگر آن چنان که گفتم نباشد، معبودی که مردم توحید او را پذیرفته اند و توحید او را می گویند غیر از خود خدا می باشد زیرا فرض این است که صفات و اسماء خداوندی غیر از اوست (۲۲۱ )(معنای صریح جملات امام (ع) این است که درک صفات و شناخت اسما و به دست آوردن علمی از آیات هستی وابسته به هستی آفرین موجب معرفت و شناخت خداوندی است یعنی ما انسانها میتوانیم از راه صفات و اسماء و علم به آیات هستی خدا را به مقدار ظرفیت و قدرت مغزی و روانی خود بشناسیم استدلال امام علیه السلام فوق العاده با اهمیت است زیرا می فرماید: اگر صفات و اسماء خداوندی و حتی علمی که ما به آیات هستی وابسته به هستی آفرین به دست می آوریم دلالتی به معانی خود که خداست نداشته باشند پس ما انسانها خود خداوند را عبادت نمی کنیم. بلکه اسما و صفات و آیات الهی را عبادت میکنیم این فرمایش امام نظریه بعضی از متکلمان را که می گویند: همه صفات ثبوتیه خداوندی مانند عالم قادر حی بدان جهت که مفاهیم آنها اشاره به کمال ذات ربوبی می کنند و ما از درک کمال ذات خداوندی ناتوانیم اشاره به سلب اضداد می نمایند خداوند عالم است یعنی جاهل نیست قادر است یعنی ناتوان نیست، حی است یعنی مرده نیست بیان صریح امام این نظریه را مردود می سازد).

امام (ع): آیا فهمیدی؟

عمران: آری سرور من باز هم از این مطالب بفرما .. امام (ع) بپرهیز از گفتار جاهلان نابینا و گمراه که گمان میبرند خداوند عزوجل و تقدس در دنیای دیگر تحقق خواهد یافت تا به حساب و پاداش و کیفر مردم بپردازد و خداوند در این دنیا برای اطاعت کردن و امیدواری مردم وجود ندارد این نادانان نمی دانند که اگر برای وجود خداوندی نقص و مغلوبیت و شکستی در این دنیا بود که مانع وجود او می گشت، خداوند در آخرت هم موجود نمی شد ولی آن نادانان با عامل جهل گمراه از حق گشته، آن را نشنیدند و این

(ص169)

است قول خداوند عز و جل که هر کس در این دنیا کور است در سرای آخرت کورتر و از راه گمراه تر خواهد بود. یعنی آنان در این دنیا از حقایق موجوده و قابل استفاده نابینا بودند و قطعاً عقلا می دانند که استدلال بر آنچه در سرای آخرت پیش خواهد آمد امکان نمی پذیرد مگر به وسیله حقایقی که در این دنیا وجود دارند و کسی که شناخت حقایق را از رأی (ناقص) خود به دست بیاورد و وجود و ادراک خداوندی را از معلومات و دریافتهای بی پایه خویشتن جستجو کند علم حاصل از این راه برای او جز دوری نخواهد افزود زیرا خداوند عز و جل معرفت این حقیقت را نزد گروهی از انسانها قرار داده است که تعقل میکنند و می دانند و می فهمند .(۲۲۲)(در توضیح سخن امام (ع) باید سه مطلب را بیان کرد:

 مطلب اول باید چنین در نظر گرفت که گمراهانی هستند که گمان می کنند خدا موجودی است که تدریجاً به مرحله کمال می رسد و الوهیت او به نهایت خود می رسد. گمراهان دیگری هم وجود دارند که می گویند خداوند در این دنیا هیچ رابطه و کاری با مخلوقات ندارد بلکه آنها را آفریده و به حال خود رها کرده آنها هم مطابق مقتضیات و قوانین خود در حرکت و سکونند و خداوند فقط در روز قیامت به حساب آنها می رسد و نتایج اعمال آنها را از پاداش و کیفر نصیبشان می نماید!! هر دو گروه بفهمند با نفهمند نسبت نقص و ناتوانی به خدا نسبت می دهند زیرا : گروه اول که گمراهترند اصلاً خدا را دریافت نکرده اند و آنان در ساخته های ذهن خود می اندیشند و سخن می گویند زیرا موجودی که اندک شائبه نقص در او راه داشته باشد نمی تواند واجب الوجود و غنى بالذات و بی نهایت و فوق علل و معلولات بوده باشد همه عقلا و دانایان می دانند که اگر در یک موجود حرکت به سوی کمال تصور شود، قطعاً آن موجود با نظر به مراحل اعلای کمال ناقص است و ناقص نمی تواند واجب الوجود باشد. 

گروه دوم که میگویند خداوند هستی را آفریده و سپس رابطه خود را با آن قطع کرده و فقط در ابدیت به محاسبه و ارائه نتایج اعمال و حرکات آنها خواهد پرداخت برای عالم هستی آن غنا و استقلال وجودی را اعتقاد کرده اند که در بقای وجود آن نیازی به خدا و نیروبخشی و افاضه و مثبت او نمی بینند. اینان موجودات عالم هستی را به مرحله خدایی می رسانند!! و به جهت بستن دست خداوندی از اجرای هستی و افاضه دائمی، نقص بر او وارد می آورند.

مطلب دوم تعبیر بسیار جالبی که امام (ع) در تلازم نقص وجودی خدا در زمانی با عدم وجود و نیستی مطلق فرموده است: این است که می فرماید راهیابی نقص برای او در این دنیا به جهت ناتوانی از ارتباط مدیریت و افاضه وجود بر مخلوقات مساوی نیستی خداوند است زیرا کمال مطلق و وجود سرمدی از مفاهیم ذات اقدس ربوبی است.

 مطلب سوم در این دنیا به حد لازم و کافی حقایقی وجود دارد که بخوبی از عهده اثبات حقایق پشت پرده و واقعیات موجود در ابدیت بر می آید این حقایق روشن را جز کوردلهای لجوج و گمراهان ضد واقعیات کسی نمی تواند. نادیده بگیرد آیا این همه . ظلم و حق كشبها بدون كيفر خواهد ماند شرافت و عظمت انسانهایی که در این د دنیا سالیان عمر خود را با احساس شریف تکلیف و انجام آن در مافوق معامله گریها سپری می کنند، حقیقتی است که به تنهایی می تواند ابدیت و انعکاس تکاپوهای مخلصانه را در آن دیار به ثبوت برساند زیرا چنان که همه عذابها و شکنجه هایی که در این دنیا قابل تصور باشد کمتر از آن است که کیفر عادلانه ای برای اشقیای ضد انسانها بوده باشد، همچنین همه مال و منال و امتیازات دنیوی ناچیزتر از آن است که معادل یک لحظه انجام کار که با عدالت واقعی صورت گرفته است، بوده باشد.)

(ص170)

عمران: ای سرور من آیا برای من از ابداع خبر می دهی که یکی از مخلوقات است یا نه؟ امام (ع): ابداع مخلوقی است ساکن ولی با سکون قابل ادراک نیست، و بدان جهت ابداع مخلوق محسوب میشود که چیزی است حادث شده و خداوند است که آن را به وجود آورده و آن ابداع مخلوق خدا گشته است و جز خدا و مخلوقش چیز سومی نیست که میان آن دو بوده باشد و آنچه را که خداوند عز و جل آفریده است برکنار از مخلوق او نیست. مخلوقات خداوندی با اوصاف زیر موصوف میگردند ساکن متحرك، مختلف، تأليف يافته، معلوم متشابه و هر چیزی که حدی برای آن واقع شود مخلوق خداوندی است (۲۲۳)( در کلمه ابداع که مورد سؤال عمران قرار گرفته است دو معنی قابل تصور است.

اول - فعل خداوندی است که به معنای انشاء و ایجاد بی سابقه هستی است .

 دوم - مخلوقات است که با مشبت بالغه خداوندی ابداع شده اند احتمال می رود در این جا مقصود معنای دوم است که مخلوقات ابداع شده خداوندی میباشد زیرا ابداع فعل خداوندی است مانند اخبار که فعل خبر دهنده است و این که ابداع امری است حادث در ماهیت خود این مفهوم است و احتیاجی به سؤال و گفتگو ندارد. بنابراین، مقصود از خلق ساكن، یعنی ثابت و محاسبه شده چنان که در آیات قرآنی و حکم عقل در قلمرو هستی شناسی است، نه به معنای سکون در مقابل حرکت، لذا امام می فرماید: لا يُدرك بالسكون. این سکون که درباره خلق گفته می شود به معنای معمولی آن که عبارت است از استقرار جسم یا هر چیز دیگر در امتدادی از زمان در یک مکان و یا در هر موقعیت دیگر برای تقویت این احتمال می توان این جمله را که امام (ع) فرموده است و انما صار خلقاً لأنه شيء محدث . (جز این نیست که ابداع مخلوق است زیرا چیزی است حادث ) در نظر گرفت پس ابداع واقعیتی است که تحقق و عینیت یافته است، چنان که خبر پدیده ای تحقق و عینیت یافته از اخبار است.

یک مسأله بسیار با اهمیت در جملات امام علیه السلام این است که می فرماید غیر از خدا و مخلوقاتش واقعیتی که هستی سوم باشد وجود ندارد که به خدا باشد و نه مخلوقاتش این مسأله نفی می کند هر چیزی را که در عالم وجود تحقق داشته باشد و مخلوق او نباشد از این جاست که هیولای قدیم و زمان قدیم و حرکت قدیم و ماده قدیم و نفس قدیم خیالاتی بیش نیستند.) .

 امام (ع): بدان که هر چیزی را که حواس برای تو محقق ساخت معنایی است که با حواس

(ص171)

درک شده است و هر یکی از حواس دلالت میکند بر آنچه که خداوند عز و جل ادراک آن را بر عامل آن حس قرار داده است و فهمی که به قلب مستند است همه فعالیتهای حواس را جمع میکند.( ۲۲۴)( امام علیه السلام در این جملات وظيفه حواس و عمل قلب را متذکر میشود می فرماید: هر محسوسی که به وسیله حواس برای آدمی دریافت می گردد معنایی است که در خور آن حس و ادراک شده به وسیله آن است و این یک اصل کاملاً بدیهی است که جای هیچ گونه تردید نیست. آنچه که منظور امام علیه السلام از بیان این امر بدیهی است به احتمال قوی این است که از هیچ یک از حواسی که در انسان وجود دارد بیش از وظیفه طبیعی آن که خداوند سبحان مقدر فرموده است نمی توان توقع داشت. اصلی که امام (ع) بیان فرموده است به دو اصل بسیار مهم تحلیل می گردد:

اصل اول :این است که نتیجه فعالیت هر یک از حواس معین بوده است و فعالیت آن را از حواس دیگر نباید انتظار داشت. مثلاً گوش که برای شنیدن است دیدن را نباید از گوش انتظار داشت.

اصل دوم: ادراک و دریافت همه واقعیات را نمی توان از حواس توقع داشت. زیرا محصول فعالیتهای حواس بسیار بسیار محدودتر از واقعیاتی است که در عرصه هستی وجود دارند و در جریانند و دلیل اثبات کننده آن واقعیات هوش و تعقل و نیروی اکتشافات و غیر ذلک میباشد و لذا با کمال اطمینان باید گفت منحصر ساختن واقعیتها به محسوسات مساوی نفی اکثر واقعیات هستی است .

امام (ع) در جمله اخیر می فرماید و قلب جامع همه آنهاست؛

برای کلمه قلب که در لغت فارسی دل گفته می شود معانی مختلفی مطرح شده است. نظر به موارد استعمالات دل به طور مفرد و در حال ترکیب با پیشوند و پسوندهای گوناگون و قرار گرفتن آن در جملات مختلف که در حدود ۴۰۰ وضع برای دل نشان میدهند حکایت از اهمیت شگفت انگیز این عامل الهی می نماید. 

یکی از آن معانی که برای قلب (دل) گفته شده است مدیریت همه فعالیتهای حواس و تنظیم نتایج آنهاست که به احتمال قوی مقصود از جمله امام علیه السلام همین است . 

احتمال دیگر این است که منظور امام علیه السلام این است که چنان که بینایی حسی داریم که عامل طبیعی آن چشم است بینایی باطنی داریم که عامل آن قلب است شنوایی باطنی هم وجود دارد که در قلب آدمی قرار گرفته است . بینایی و شنوایی و بویایی و لمس و چشایی که در قلب آدمی وجود دارد مستقیمتر و عمیقتر بوده و دریافت شده به وسیله این عوامل از شهود عالیتر برخوردار می باشد.) 

امام (ع) و بدان که خداوند بی همتا که قائم بنفسه و فوق اندازه گیری و فوق تحدید است. مخلوقات را بر مبنای حدود و تقدیر اندازه گیری و تسلیم قانون آفرید و آنچه که خداوند آفریده است دو حقیقت است؛ تقدیر و مقدر در هر یک از آن دو رنگ و چشایی و وزن وجود ندارد به نظر می رسد عبارت چنین بوده است وليس في واحد منهما و در یکی از آن دو یعنی تقدیر ،

(ص172)

رنگ و چشایی و وزنی نیست. چنان که در بحار آمده است. خداوند چنین قرار داد که هر یک با ذات خود قابل درک بوده باشد و خداوند سبحان هیچ چیزی فرد و قائم به نفس و بی نیاز از غیر نیافریده است. از این وابستگی مخلوقات اراده نموده است که مردم را به سوی خود دلالت کند و وجود خود را اثبات کند و خداوند تبارک و تعالی فرد بی همتاست و موجودی دوم وجود ندارد که خداوند را برپا دارد و او را کمک نماید و نگهدار او باشد. این مخلوقات هستند که بعضی با بعضی دیگر با اذن و مشیت خداوندی نگهداری میشوند جز این نیست که مردم در این مسائل گمراه و متحیر گشتند و به وسیله ظلمت از ظلمت خلاص و نجات جستند در این که خدا را با صفات خودشان توصیف نمودند و در نتیجه بر دوری خود از حق افزودند و اگر خداوند عزوجل را با صفات خود و مخلوقات را هم با صفات خود توصیف می نمودند به گفتار برمبنای فهم و یقین نایل میگشتند و اختلاف نمی ورزیدند و بدان جهت که از این مطالب موجبات حیرت را جستجو کردند به اضطراب افتادند و گرفتار شدند و خداوند هر کس را بخواهد به صراط مستقیم هدایت می کند( ۲۲۵)(در جملات فوق تعدادی اصول و قضایای کلی آمده است که پاسخگوی مشکلات متعددی می باشد

این اصول و قضایا را میتوان به ترتیب زیر مورد تحقیق قرار داد:

 اول - خداوند متعال قائم به نفس است یعنی وجود اقدس ربوبی وجود بنفسه است که در قوامش کمترین نیازی به دیگری علت و غیر علت ندارد. این قیام به نفس مطلق را که فقط از صفات خداوندی است از مفهوم صمد و غنی با لذات نیز میتوان استفاده نمود. ماسوی الله هر چه باشد و هر که باشد فاقد صفت بنفسه است زیرا هر چه و هر که جز خدای سبحان است از تحقق لافی نفسه مانند معانی حروف که ضعیفترین بهره را از وجود دارند گرفته در لنفسه (وجود اشياء قائم لنفسه مانند جواهر مجرد و مقارن (اجسام) پایان می یابد و هیچ موجودی به مرحله بنفسه جز وجود خداوند سبحان نمی رسد.

دوم - هیچ گونه تقدیر و تحدید به ذات اقدس الهی راهیابی ندارد خواه تقدیر به معنای ایجاد اندازه و محاسبه در کاینات بوده باشد و خواه به معنای اعم قانونی بودن آن موجود، زیرا اوست به وجود آورنده اندازه و محاسبه و اوست سازنده قوانینی که آنها را بر کاینات حاکم فرموده است و اما ما فوق تحدید بودن خداوندی کاملاً واضح است. که حد و مقدار و مرز و تعینهای محدود کننده همه و همه از صفات اجسام و جسمانیات و ماده و مادیات است و خداوند سبحان ما فوق این امور است.

سوم - خداوند سبحان مخلوقات را با تقدیر و تحدید مقدر فرمود. این اصل کلی هم روشن است، زیرا کاینات عرصه هستی و موجودات کارگاه وجود هم کلا و هم جزء محدودند، چنان که همه آنها تسلیم اندازه و قانون می باشند خواه بناچیزی ذره بی مقدار و خواه به عظمت کیهان بوده باشند. چهارم - خداوند سبحان دو خلق انجام داده است تقدیر اندازه گیری و قانونی بودن) و مقدر کاینات عالم هستی که با اندازه ریاضی و بر مبنای قانون ایجاد شده اند.

پنجم - یکی از این دو خلق که قطعاً تقدیر است دارای هیچ یک از مختصات مادی نیست مانند رنگ و ذائقه و وزن و غیر ذلک، زیرا فعل خداوندی است مانند اخبار که فعل خبر دهنده است به اضافه این که ما تقدیر را خواه به معنای اندازه گیری محض در نظر بگیریم و خواه به معنای مطیع ساختن مخلوقات به قانون بدان جهت که تعین مادی ندارند، معروض خواص و لوازم ماده نمی باشند. می توان تقدیر را با نظر به این که جلوه ای از پایستگی است که خداوند بر همه کاینات متوجه ساخته است. مافوق مختصات ماده منظور نمود یعنی چون تقدیر آن فعل خداوندی است که ماده را بر مبنای محاسبه قرار داده و ملزم به جریان قانونی فرموده است لذا ما فوق ماده و خواص آن می باشد.

ششم - خداوند سبحان چنین قرار داد که تقدیر و مقدر یکی به وسیله دیگری درک شود و نیز هر یک با ذات خود قابل درک بوده باشد. تفسیر این جمله چنین است که خداوند متعال چهره ریاضی و قانونی کاینات (تقدیر کاینات را طوری مقدر فرموده است که انسانها بتوانند آن را مورد بررسی و درک قرار بدهند چنان که خود کاینات (مقدر) را همچنان ابداع فرموده است که برای انسانی که در صدد شناخت و درک آنها برآید قابل درک و شناخت بوده باشد. از طرف دیگر به وسیله هر یک از دو حقیقت تقدیر و مقدر دیگری را هم میتوان شناخت یعنی اگر یک انسان موفق به درک چهره ریاضی و قانونی موجودات گشت میتواند خود موجودات را هم درک نماید و بالعکس با شناخت مقدر که همان موجودات است میتوان جنبه ریاضی و قانونی آن موجودات را درک نمود. نتیجه بسیار مهمی که از این گفتار امام علیه السلام میتوان گرفت این است که جهان فی نفسه و در مجرای قانونی خود قابل شناخت است.

هفتم - خداوند سبحان هیچ موجودی را قائم بنفسه و بی تکیه به غیر نیافریده و از این وابستگی که در مخلوقات قرار داده است اراده نموده که مردم را به سوی خود دلالت نموده و خود را اثبات نماید امام (ع) می فرماید: در عرصه هستی حتی یک موجود نمی توان پیدا کرد که چنان استقلال داشته باشد که از همه چیز بی نیاز بوده و بنفسه وجود خود را اداره نماید ما به هر چیز که می نگریم در مجرای قانون قرار گرفته است و چیزی که در مجرای قانون قرار گرفته باشد. مربوط به غیر خود خواهد بود به عنوان مثال میوه ای را بر شاخه درخت میبینیم این میوه مانند دیگر موجودات مافوق و مادون قانون نیست بلکه در مجرای قانون است از آن جمله قانون علیت که آن را از هر سو احاطه نموده است. می بینیم میوه معلول است پس وابسته به علت خویش است و در هر لحظه موجودیتی خاص دارد که وابسته به علت خاص همان موجودیت می باشد .

هشتم - فقط خداوند تبارك و تعالی است فرد و بی همتا و بی نیاز از هر موجودی که او را برپای دارد و کمکش کند و امساکش نماید این اصل هم از ضروری ترین اصول الهیات است، زیرا تصور موجودی که برای خدا به عنوان بر پا دارنده و با کمک و یا نگهدارنده او بوده باشد مستلزم اختلال مفهوم الله است که غنای ذاتی در آن ضرورت دارد. از طرف دیگر تصور چنان موجودی که خدا وابسته به آن بوده باشد، مستلزم وجود عالیتر و قویتر از خدا می باشد که شایستگی خداوندی را بیش از الله نیازمند و به آن دار است !!

 نهم - خطاها و اشتباهات مردم در این مسائل ناشی از این است که مفاهیم و صفات خداوندی را با قیاس به مفاهیم و صفات خداوند، تصور شده خود تلقی مینمایند و نمی دانند که با این مقایسه ها از حق و حقیقت دورتر می شوند و تاریکیها را به وسیله تاریکیها میخواهند روشن سازند به همین جهت است که در این مسائل فوق العاده با اهمیت از فهم و یقین محروم می مانند و عاقبت تلاشهای فکری آنان به تحیر و اضطراب منتهی می گردد.) .

(ص173)

عمران :ای سرور من گواهی میدهم که صفات خداوندی همان است که توصیف فرمودی ولی یک مسأله برای من باقی مانده است .

امام (ع): بپرس از آنچه که می خواهی .

(ص174)

عمران: از تو سؤال میکنم درباره خداوند حکیم او در چه چیزی است؟ و آیا او از چیزی به چیز دیگر دگرگون میگردد؟ آیا او به چیزی نیازمند است؟ امام (ع): ای عمران خبر میدهم به تو تعقل کن در مسأله ای که طرح کردی، زیرا این مسأله از دشوارترین مسائلی است که برای مردم مطرح می گردد و کسی که عقلش در معرض دگرگونی رو به نقص و علمش برای او ناپدید است آن را نمی فهمد و آنان که دارای عقل و انصافند از فهم آن ناتوان نیستند. اما پاسخ نخستین سؤال تو این است که اگر خداوند متعال مخلوقات را به انگیزه نیازی از او به آنها آفریده بود امکان داشت که گوینده ای بگوید : خداوند بر طبق آن مخلوقی که مورد نیازش بود تغییر پیدا میکند ولكن خداوند عز و جل چیزی را از روی نیاز بدان نیا فریده است و خداوند همواره موجود بوده است نه در چیزی و نه بر چیزی جز این نیست که فقط مخلوقاتند که بعضی از آنها بعضی دیگر را نگه میدارد و بعضی در بعض دیگر داخل می شود و از آن خارج می گردد و خداوند عزوجل با قدرت خود حافظ همه مخلوقات است و او در چیزی داخل نمی شود و از چیزی خارج نمی گردد و حفظ هیچ چیزی او را ناتوان نمی نماید و از حفظش عاجز نمی ماند و هیچ احدی از مخلوقات این قدرت و چگونگی فعل خداوندی را نمی داند، مگر خود خداوند عزوجل و کسی که خدا او را مطلع ساخته است از رسولان و اهل راز و حافظان امر الهی و خزانه داران او که با شریعت و قانون او قائمند و جز این نیست که فعل خداوندی مانند به هم زدن چشم یا نزدیکتر از آن است هنگامی که چیزی را خواست فقط به آن می گوید : باش و آن شیء با مشیت و اراده خداوندی به وجود می آید و هیچ چیزی از مخلوقات خداوند نزدیکتر به او از چیزی 

(ص175)

دیگر نیست و چیزی برای خداوند از چیز دیگر دورتر نیست (۲۲۶)( مسائلی دیگر از الهیات در این جملات وجود دارد که بطور مختصر آنها را توضیح می دهیم و تفسیر می نماییم این نکته را پیش از طرح مسائل باید متذکر شویم که مسأله بی نیازی خداوند و استقلال مطلق آن وجود اقدس در مسائل گذشته نیز مطرح شده است چون عمران در این مورد آن را تکریم کرده است لذا امام علیه السلام مجبور شده اند که پاسخ آن را به اضافه نکته ای جدیدتر بیان فرمایند.

الف) در پاسخ سؤالات فوق امام علی بن موسى الرضا علیه السلام بار دیگر به موضوع عقل و علم به اضافه انصاف تأکید فرموده اند یعنی برای فهم این مسائل عقل و فهم و انصاف بسیار ضرورت دارند و کسانی که از این سه عامل مقدس خود را محروم نموده باشند حق ورود به این مسائل را ندارند. زیرا گمراه و متحیر و درمانده خواهند. گشت.

ب) احتمال این که خداوند متعال مخلوقات را بر مبنای نیازی آفریده است مستلزم این است که موجودیت خداوندی پس از وصول به آنچه که نیاز او را بر می آورد تغییر پیدا میکرد و همان گونه میشد که مقصد مطلوبش اقتضا می کرد. برای توضیح این استلزام مثالی را می آوریم انسانی که محتاج به فرا گرفتن دانش است، در موقعیتی قرار گرفته است که محروم از دانش است و میخواهد آن را فرا بگیرد هنگامی که به تحصیل دانش توفیق یافت، حقیقتی به نام دانش و معرفت به او اضافه میگردد. در نتیجه انسان مزبور از بی دانشی به بادانشی دانشمندی) تحول می یابد و تردیدی نیست در این که احساس نیازمندی در یکی از دو موقع به وجود می آید ۱ نیاز برای دفع ضرر ۲- نیاز برای جلب نفع و خير .

اولی برای نجات از نقص موجودیت فعلی خود؛ دومی برای به دست آوردن نفع و خیری که محرومیت از آن، با امکان به دست آوردنش نقصی برای موجودیت شایسته آن موجود نیازمند می باشد. بدیهی است که هیچ یک از این دو موقعیت برای خدا امکان پذیر نیست زیرا با مفهوم واجب الوجود و كامل و على مطلق سازگار نمی باشد . ج) خداوند ثبوت (وجود) دارد و این ثبوت لم يزال و لایزالی است نه در چیزی است که آن چیز به او احاطه کند که موجب محدودیت آن ذات اقدس لایتناهی بوده باشد و نه بر روی چیزی است که لازمه اش خالی بودن آن چیز از خداست و اگر در وحدانیت مطلقه خداوندی به حد لازم بیندیشیم به این نتیجه می رسیم که اصلاً هیچ موجودی در برابر ذات اقدس ربوبی و فیض عام خداوندی چنان مطرح نیست که به عنوان موجود دوم با خداوند ارتباط ظرف و مظروفی و بالا و پایینی و راست و چپی و غیر ذلک از روابطی که میان دو موجود تعین یافته با دو هویت مستقل رویاروی هم قرار می گیرند داشته باشد.

د) امساك و حفظ بعضی از موجودات با بعضی دیگر از خواص ضروری موجودات غیر از خداست ، معنی  ارتباطات گوناگون جسمانی در عرصه تحقق و عینیت مانند ظرفیت بالا و پایین بودن تأثیر و تأثر مادی از یکدیگر تزاحم و تضاد و عارض و معروض و ورود به یکدیگر و خروج از یکدیگر و غیر ذلک بودن فقط از مختصات و لوازم ماده و مادیات است و خداوند متعال حافظ همه موجودات در هر حال و در هر موضعی می باشد. 

فیض ادامه وجود برای همه موجودات و قرار گرفتن آنها در مجرای قوانین و ثبات خود قوانین برای اداره موجودات و خود هویت آن قوانین همه و همه مستند به مثبت بالغه خداوندی است زیرا موجودات با قطع نظر از مشیت و فیض خداوندی نه تنها قوامی در عرصه وجود ندارند بلکه هیچ و معدوم محضند .

هـ) خداوند سبحان در هیچ چیزی داخل نمی شود و از چیزی خارج نمی گردد زیرا او مافوق هر گونه تغیر و حرکت است که از خواص ماده و مادیات می باشد.

و) هیچ موجود و هیچ نیرویی نمی تواند مانع حفظ و نگهداری خداوندی درباره موجودات بوده باشد.

ز) حقیقت ارتباط خداوندی را با موجودات و چگونگی تصرف و امساك و حفظ آنها را هیچ کسی از مخلوقات نمی داند فقط خداوند عز وجل است که عالم مطلق به هستی و چگونگی ارتباط و فعالیتهای خود درباره هستی است و نیز انسانهایی از رسولان خداوندی که خداوند آنان را بر امور مزبور مطلع ساخته است و همچنین انسانهایی که شایستگی رازداری الهی را دارا میباشند و حافظان امر او و خزانه داران حکمت او و پیشتازان قائم به شریعت او هستند این انسانهای وارسته و سالکان طریق کمال و آشنایان عظمت جلال و جمال ربوبی هستند که به مقدار ظرفیت و امکان وجودی خود از امور مطلعند. دلایل عقلی و نقلی بطور فراوان این حقیقت را اثبات کرده اند که رهایی از آلودگیهای حیوانی و نجات از بیماریهای گوناگون خودخواهی و تهذب با کسب فضایل انسانی و تخلق به اخلاق الله و تأدب به آداب الله موجب برکنار شدن حجاب جهل از جلو بینایی درونی آدمی گشته و درون آدمی را در معرض تابش انوار ربانی قرار میدهد. نتیجه این رشد و کمال حصول آگاهیها و روشناییهای خاص درباره واقعیات هستی است که با فعالیتهای عادی مغز که متکی به حواس و دیگر وسائل شناخت است قابل اکتساب نمی باشند. ما در سرتاسر تاریخ شاهد این گونه انسانهایی هستیم که رفتار عالمانه و آگاهانه آنان در حیات معقول که به تحصیل آن توفیق یافته اند، اطلاع و آشنایی آنان را به امور مزبور در فوق که برای دیگران پشت پرده مجهول میباشند با وضوح کامل اثبات می کند. اینان رسولان الهی و اوصیای برحق آنان و اولیاء الله و حکمای راستین اند که اگر مردم معمولی ظواهر و سطوح ابتدایی واقعیتها را می بینند آنان بواطن و اعماق واقعیتها را مشهود میکنند که افهام ناتوان مردم غوطه ور در جهل پرستی و گرفتار در خود و خود پرستی از درک و دریافت آن عاجزند از طرف دیگر آن کمال یافتگان هم با مشاهده پستی افکار و آرمانهای جهل پرستان و خودپرستان توانایی ابراز آن حقایقی را که مشهود کرده اند ندارند. ) .

امام (ع): ای عمران آیا فهمیدی؟

عمران :ای سرور من قطعاً فهمیدم و شهادت میدهم به این که خداوند سبحان همان

(ص176)

است که تو او را توصیف نمودی و توحیدش را بیان فرمودی و شهادت می دهم به این که محمد (ص) بنده او ، برای هدایت و گسترش دین حق برای همه انسانها مبعوث شده است، سپس عمران بر روی خود به طرف قبله به سجده افتاد و اسلام آورد.

(ص177)

نوفلی می گوید وقتی متکلمان گفتار و رفتار عمران را دیدند با این که کسی نتوانسته بود در بحثی او را محکوم کند و به شکست بکشاند هیچ کس جرأت نکرد به امام نزدیک شود و چیزی سؤال کند!

به دنبال این مناظره طولانی امام رضا (ع) و مأمون داخل خانه شدند و مردم متفرق گشتند .

 من با جماعتی از اصحاب خود ایستاده بودیم که محمد بن جعفر (عموی امام رضا (ع)) مرا احضار کرد وقتی نزدش رفتم محمد بن جعفر گفت: ای نوفلی دیدی رفیقت امام رضا (ع)) چه کرد؟ به خدا قسم هرگز نمی پنداشتم که علی بن موسی (ع) در این امور تخصص داشته باشد و نشنیده بودم که در مدینه اصحاب کلام اطراف او جمع شوند و این چنین سخن بگوید؟

نوفلی گفت: در مدینه مسلمانانی که به حج می آمدند به خدمتش می رسیدند و از حرام و حلال خود می پرسیدند حضرت پاسخ آنان را می گفت و هر کس مسأله ای داشت و نزدش می آمد حضرت با او سخن می گفت.

محمد بن جعفر گفت ای نوفلی من میترسم مأمون نسبت به او حسادت ورزد و او را مسموم کند یا گرفتاری برایش به وجود آورد به او بگو از این کارها خودداری کند . ؟!

نوفلی گفت: از من قبول نمی کند و مأمون هم میخواست او را امتحان کند و ببیند آیا از علوم پدرانش چیزی نزدش می باشد.

محمد بن جعفر گفت به او بگو عمویت این کارها را دوست ندارد و دوست دارد از این کارها خودداری کنی بخاطر جهانی . ؟!

نوفلی میگوید چون به خانه حضرت رضا (ع) آمدم آنچه بین من و عمویش رد و بدل شده بود را برای آن حضرت بیان کردم حضرت تبسمی کرد و فرمود خدا عمویم را حفظ کند، نمی دانم برای چه از این کارها خوشش نمی آید؟

حضرت فرمود نوفلی برو پیش عمران و او را نزد من بیاور.

نوفلی: فدایت شوم من جای او را میدانم او مهمان بعضی از شیعیان است .

حضرت مانعی ندارد مرکبی برایش بفرستید و او را بیاورید .

نوفلی می گوید رفتم و عمران را خدمت حضرت آوردم. حضرت به او خوشامد گفت و دستور داد لباسی آوردند و آن را به تن عمران پوشاند و دستور داد ده هزار درهم به عمران بدهند. سپس دستور داد شام آوردند و مرا در طرف راست و عمران را در طرف چپ خودش نشاند، پس از پایان شام حضرت به عمران فرمود بروید و فردا به منزل ما بیایید می خواهیم از غذای مدینه 

(ص178)

برایت درست کنم.

 نوفلی میگوید مأمون نیز ده هزار درهم به عمران داد و فضل نیز مالی به او بخشید و حضرت مسؤولیت صدقات بلخ را نیز به او واگذار کرد. نوفلی میگوید بعد از این جریان طرفداران مکاتب مختلف نزد عمران جمع شدند و با او بحث می کردند و عمران تمام آراء آنان را نقد میکرد بطوری که کسی جرأت نمی کرد با عمران بحث کند.( ۲۲۷)(مسند الامام الرضا، ج ۲، ص ۹۲ )

(ص179)